KÜTÜPHANE | ZHDANOV

Diyalektik Materyalist Yöntem Üzerine

Kitabın girişi,gerici ve ilerici fikirler ve felsefi sistemler kavramlarını da yanlış bir biçimle ele almaktadır. Yazar, şu ya da bu fikir ya da felsefi sistemin gerici mi, ilerici mi olduğunun tarihsel koşullar temeli üzerinde belirlenmesi gerektiğini söylüyor. Ama bir fikrin farklı somut tarihsel koşullarda kâh gerici kâh ilerici olabileceği konusundaki bilinen Marksist tutumu tekrar tekrar göz ardı ediyor. O, bu noktayı belirsizleştirmekle, fikirlerin tarihten bağımsız olduğu yolundaki idealist kavrayışın içeri sızabileceği bir gedik açmaktadır.

Yazar felsefi düşüncenin gelişiminin son tahlilde toplumsal hayatın maddi koşulları tarafından belirlendiğini ve felsefi düşüncenin gelişiminin ancak göreli bir bağımsızlığı olduğunu doğru olarak kaydetmekle birlikte, bilimsel materyalizmin bu temel ilkesini aslında tekrar tekrar çiğniyor. Çeşitli felsefi sistemleri tekrar tekrar o günkü tarihsel koşullarla birleştirmeden ve şu yada bu filozofun toplumsal ve sınıfsal köklerini göstermeden tanıtıyor.

Örneğin Sokrat’ın, Demakrit’in, Spinoza’nın, Leipniz’in, Feuerbach’ın ve diğerlerinin felsefi görüşlerinin sunuluşu bu şekildedir. Böyle bir yöntemin bilimsel olmadığı açıktır; bu durum, idealist felsefenin belirleyici bir özelliği olan, felsefi fikirlerin gelişiminin tarihten bağımsız olarak incelenmesi alışkanlığına yazarın kendini kaptırmış olduğu görüşüne haklılık kazandırıyor.

Şu ya da bu felsefi sistemin, ortaya çıktığı tarihsel koşullar ile organik bağlantısının kurulamayışı, yazarın o tarihsel koşulları tahlil etmeye giriştiği durumlarda bile karşımıza çıkmaktadır. Bu örneklerde kurulan bağlantı, canlı ve organik değil, tamamen mekanik ve biçimsel olan bir bağlantıdır. Belli bir dönemin felsefi görüşlerini anlatan bölüm ve paragraflar ile bu görüşlerin tarihsel koşullarını anlatan bölüm ve paragraflar birbiriyle buluşmayan iki ayrı paralel düzlem olarak ilerlemekte; ekonomik temel ile üstyapı arasındaki sebep-sonuç ilişkisini kurması gereken tarihsel verilerin sunuluşu ise bilimsel olmayan ve baştan savma bir şekilde yapılmaktadır. Bu veriler bize tahlil edilmesi gereken malzemeyi sunmak yerine, yalnızca yetersiz bir çerçeve oluşturmaktadır.

Örneğin Altıncı Bölümün “On Sekizinci Yüzyıl Fransası” başlığını taşıyan girişi, konuyla tamamen ilgisizdir ve on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Fransız felsefesinin fikirlerinin kaynaklarını hiçbir şekilde aydınlatmamaktadır. Dolayısıyla Fransız filozoflarının fikirleri yaşadıkları çağdan kopmakta ve bir çeşit bağımsız olgu olarak önümüzden geçmeye başlamaktadırlar. İzin verirseniz bu bölümü okumak istiyorum:


“On altıncı ve on yedinci yüzyıllardan itibaren, İngiltere’den sonra Fransa da giderek burjuva gelişme yoluna girdi ve yüzyıllık bir süre içinde ekonomisinde, siyasetinde ve ideolojisinde köklü değişiklikler meydana geldi. Ülke hala geri olmakla birlikte, feodal uyuşukluğundan silkinmeye başladı. Zamanın diğer birçok Avrupa ülkesi gibi Fransa da kapitalist ilk birikim dönemine girdi.

“Yeni burjuva toplum yapısı, toplumsal hayatın bütün alanlarında hızla şekilleniyor ve derhal yeni bir ideolojinin, yeni bir kültürün doğmasına yol açıyordu. Bu sıralarda Fransa’da Paris, Lion, Marsilya ve Le Havre gibi kentlerin hızla büyümesine ve güçlü bir ticaret filosunun gelişmesine tanık oluyoruz. Uluslararası ticaret şirketleri birbiri peşi sıra kuruluyor ve bir dizi sömürgenin fethiyle sonuçlanan askeri seferler örgütleniyordu. Ticaret hızla gelişti. 1784- 1788 yılları arasındaki dış ticaret hacmi 1,011,600 franga ulaştı; bu miktar, 1716-1720 arasındaki ticaret hacminin dört mislinden fazlaydı. 1748’deki Aachen (Ekslaşapel) Anlaşması ile 1763’teki Paris Anlaşması da ticaretin gelişmesine katkıda bulundu. Kitap ticareti özel bir önem taşıyordu. Örneğin 1774’te İngiltere’deki kitap ticaretinin hacmi 12.13 milyon frank civarında kalırken, Fransa’daki kitap ticareti hacmi 45 milyon frangı buluyordu. Avrupa’nın altın stoklarının yaklaşık olarak yarısı Fransa’nın elindeydi. Öte yandan Fransa hala bir tarım ülkesiydi. Nüfusun ezici çoğunluğu köylerde yaşıyordu.”

Bunun bir tahlil değil, aralarında herhangi bir bağlantı kurulmaksızın yan yana getirilmiş olan birtakım olguların art arda sıralanışı olduğu su götürmez. Bu gibi veriler “temelinde”, Fransız felsefesinin herhangi bir özelliğinin saptanamayacağı açıktır; dolayısıyla bu felsefenin gelişimi, o çağın Fransa’sının tarihsel koşullarından koparılmış olmaktadır.

Bir diğer örnek olarak, Alman idealist felsefesinin doğuşunun nasıl anlatıldığını alalım. Aleksandrov şöyle yazıyor:


“On sekizinci yüzyılda ve on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Almanya, gerici bir siyasal rejim altında yaşayan geri bir ülkeydi. Derebey-serf ve zanaatkar-lonca ilişkileri egemen durumdaydı. On sekizinci yüzyılın sonunda kent nüfusu toplam nüfusun yüzde yirmi beşinden azdı, zanaatkarlar ise nüfusun sadece yüzde 4’ünü oluşturuyordu. Angarya, eski feodal yükümlülüklerin karşılığının rant olarak ödenmesi uygulaması, serflik ve lonca zincirleri, embriyon halindeki kapitalist ilişkilerin gelişimini kısıtlıyordu. Üstelik ülke, çokfazla sayıda siyasal birimlere ayrılmış bulunuyordu.”


Aleksandrov yoldaş, Almanya’nın geriliğini, devletinin ve toplumsal-siyasal yapısının gericiliğini göstermek için, kent nüfusunun toplam nüfus içindeki oranına başvuruyor. Ama aynı dönemde Fransa’nın kent nüfusu toplam nüfusunun yüzde 10’undan azdı; buna karşın Fransa, Almanya gibi geri bir feodal ülke değil, Avrupa’daki burjuva devrim hareketinin merkeziydi. Dolayısıyla yalnızca kent nüfusunun oranı hiçbir şeyi açıklamamaktadır. Hatta, bu olgunun kendisi somut tarihsel koşullar temelinde açıklanmaya muhtaçtır. Bu, şu ya da bu ideolojinin doğuş ve gelişmesinin açıklanmasında tarihsel malzemeyi beceriksizce kullanman bir diğer örneğini oluşturmaktadır.

Aleksandrov daha sonra şöyle diyor:


“O dönemin Alman burjuvazisinin en önde gelen ideologları Kant, daha sonra Fichte ve Hegel o çağın Alman burjuvazisinin ideolojisini, Alman gerçekliğinin darlığının koşullandırdığı idealist felsefeleri aracılığıyla soyut bir biçimde ifade ettiler.”


Alman idealizminin doğuşunun nedenlerini anlamayı olanaksız hale getiren bu soğuk, ilgisiz, nesnelci olgular sıralamasını, o dönemin Almanya’sındaki koşulların okuyucuyu coşturan ve ikna eden canlı, militan bir anlatımla yapılmış Marksist tahliliyle karşılaştıralım. Engels, Almanya’daki durumu şöyle anlatıyor:


“... Her şey durduk yerde çürüyor ve iğrenç bir biçimde kokuşuyordu. Kimse kendini rahat hissetmiyordu. Ülkenin iç ve dış ticareti, sanayisi ve tarımı nerdeyse sıfıra inmişti; köylüler, tüccarlar ve imalatçılar, kan emici bir hükümet ile kötü bir ticaretin ikili baskısını omuzlarında hissediyorlardı; soylular ve prensler, kendilerinden aşağıdakileri alabildiğine sıkıştırmalarına karşın, gelirlerinin artan harcamalarına yetişemediğini görüyorlardı; her şey tersti ve ülkede genel bir tedirginlik hüküm sürüyordu. Eğitim yok, kitlelerin zihinlerini harekete geçirme olanağı yok, basın özgürlüğü yok, kamu ruhu diye bir şey yok, başka ülkelerle yaygın bir ticaret bile yok, bayağılıktan ve bencillikten, bütün halkı saran adi, sinsi, rezil bir bakkal ruhundan başka hiçbir şey yoktu. Her şey yıpranmıştı, her şey çözülüyor ve en küçük bir iyileşme umudu, ulusta ölü kurumların kokuşan cesetlerini kaldırıp atma gücü bile yoktu.:’ (F. Engels, “Almanya’nın Durumu”; Kuzey Yıldızı gazetesi, 25 Ekim 1845.)


Engels’in bu berrak, vurucu, kesin ve son derece bilimsel açıklamasını Aleksandrov’un açıklamasıyla karşılaştırın; Marksizmin kurucularının bize bırakmış olduğu sonsuz zenginlikler içinde hazır duran malzemeleri bile Aleksandrov yoldaşın ne kadar kötü bir biçimde kullandığını göreceksiniz.

Yazar felsefe tarihinin anlatılmasına materyalist yöntemi uygulamayı başaramamıştır. Bu durum kitabı bilimsel bir nitelikten yoksun bırakıyor ve onu, önemli ölçüde, filozofların hayatlarının ve felsefe sistemlerinin tarihsel koşullardan kopuk bir özeti haline getiriyor. Bu, tarihsel materyalizmin şu ilkesine aykırıdır:


“Bütün tarih yeniden araştırılmalı, çeşitli toplum biçimlerinin karşılığı olan siyasi, medeni, hukuki, estetik, felsefi; dini, vb. kavramları bulmaya girişmeden önce bu çeşitli toplum biçimlerinin varlık koşulları tek tek incelenmelidir.” (Engels’ten Conrad Schmidt’e Mektup, 5 Ağustos 1890.)

Ayrıca yazar, felsefe tarihini İncelemenin amacını da karışık ve yetersiz bir biçimde açıklıyor. Felsefenin ve felsefe tarihinin temel görevlerinden birinin, felsefenin bir bilim olarak gelişimini sürdürmek, yeni yasalar bulup çıkarmak, felsefenin önermelerini pratikte sınamak, eski tezlerin yerine yenilerini koymak olduğunu hiçbir yerde belirtmiyor. Yazar, esas olarak felsefe tarihinin pedagojik yönlerinden, kültürel-eğitsel görevlerden hareket ediyor. Ve dolayısıyla felsefe tarihinin incelenmesinin bütününü pasif, feylesofça, akademik bir niteliğe büründürüyor. Bu, felsefe biliminin Marksist-Leninist tanımına, her bilim gibi bu bilimin de sürekli olarak geliştirilmesi, yetkinleştirilmesi, yeni önermelerle zenginleşirken eskimiş olanları da atması gereğine uymamaktadır.

Yazar konunun pedagojik yönleri üzerinde yoğunlaşmakla, sanki Marksizm-Leninizm şimdiden doruğuna ulaşmış ve teorimizi geliştirmek artık önemli bir görev olmaktan çıkmış gibi, bilimin gelişmesine sınırlar koyuyor. Böyle bir mantık Marksizm-Leninizmin ruhuyla bağdaşmaz, çünkü Marksizmi metafizik bir biçimde, tamamlanmış ve yetkinleştirilmiş bir teori olarak sunmaktadır; bu, yalnızca, canlı ve derin felsefi düşüncenin kurumasına yol açar.